مقاله پیر مغان )اسباب سعادت و خوشدلى( دارای 62 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد مقاله پیر مغان )اسباب سعادت و خوشدلى( کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله پیر مغان )اسباب سعادت و خوشدلى(،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
پیر مغان نماینده کل فرزانگی ایران کهنسال است که از آغاز آنچه ما درباره اندیشه ایرانی می دانیم، پیش آمده و در فردی فرضی، تجسم پیدا کرده است که آن را پیر مغان نامیده اند. پیر بودن یعنی تمام تجربیات جهانی را در خود جمع کرده و منبع یک سلسله تجربه است و دیگر اینکه وابسته به مغان است یعنی کهن ترین دوران ایران. بنابراین وقتی حافظ تمام سرنوشت دانستگی هایش را به پیر مغان نسبت می دهد، می خواهد بگوید که کل این دانستگی ها را مدیون فردی هستم که تمام تجربه عم دراز ایران را در خود جمع کرده است. نگاهى به مضمون و مصادیق سعادت نزد حافظ
اسباب سعادت و خوشدلى
شاید بتوان نخستین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را عشق ورزى و عاشق پیشگى به شمار آورد: دولت عشق بین كه چون از سر فقر و افتخار/ گوشه تاج سلطنت مى شكند گداى تو – چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق / كه در هواى رخت چون به مهر پیوستم – قدح پر كن كه من در دولت عشق / جوانبخت جهانم گرچه پیرم – گنج عشق خود نهادى در دل ویران ما / سایه دولت برین كنج خراب انداختى .
در اینجا شاید بتوان با بازشناختن و برشمردن منافعى كه حافظ در سلوك عاشقى مى جوید، به فهم مراد حافظ از دولت عشق تقرب حاصل كرد. دست كم مى توان موارد زیر را به عنوان فایدت عشق ورزى ذكر كرد:
1/1 از میان بردن خودپرستى و خودفریفتگى :
با مدعى مگوئید اسرار عشق و مستى / تا بى خبر بمیرد در درد خودپرستى – اى كه دائم به خویش مغرورى / گر تو را عشق نیست معذورى
1/2 از میان بردن نفاق و دورویى و ایجاد یكسویى و صفاى دل:
ساقیا جام دمادم ده كه در سیر طریق/ هركه عاشق وش نیامد در نفاق افتاده بود – نفاق و زرق نبخشد صفاى دل حافظ / طریق رندى و عشق اختیار خواهم كرد – سر عاشق كه نه خاك در معشوق بود / كى خلاصش بود از محنت سرگردانى – حافظا سجده به ابروى چو محرابش كن / كه دعایى ز سر صدق جز آنجا نكنى
1/3 عشق حرمان و پشیمانى در پى ندارد:
عشق مى ورزم و امید كه این فن شریف / چون هنرهاى دگر موجب حرمان نشود
1/4 وارستگى یا آزادى از بار تعلق و حصول استغناى روحى :
فاش مى گویم و از گفته خود دلشادم / بنده عشقم و از هردو جهان آزادم – حافظ از جور تو
حاشا كه بگرداند روى / من از آن روز كه در بند توام آزادم – گداى تو از هشت خلد مستغنى ست / اسیر بند تو از هر دو عالم آزاد است
1/5 عشق به مثابه اكسیر كیمیاگرى به كمال معنوى و اخلاقى مى برد:
دست از مس وجود چو مردان ره بشوى/ تا كیمیاى عشق بیابى و زر شوى
1/6 عشق منجر به وصال عرفانى مى شود و شرط لازم آن است
چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق / كه در هواى رخت چون به مهر پیوستم – حافظ هرآنكه عشق نورزید و وصل خواست / احرام طوف كعبه دل بى وضو ببست
1/7 عشق راهبر به نجات است
عشقت رسد به فریاد ور خود بسان حافظ / قرآن زبر بخوانى در چهارده روایت – هرچند غرق بحر گناهم زصد جهت / تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم
1/8 عشق احیاگر است و مشفق
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیك / چو درد در تو نبیند كرا دوا بكند؟- عاشق كه شد ؟ كه یار به حالش نظر نكرد / اى خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست
1/9 عشق قدر و ارزش آدمى را در پى دارد
بكوش خواجه و از عشق بى نصیب مباش / كه بنده را نخرد كس به عیب بى هنرى
1/10 دریادلى و شجاعت قرین عشق ورزى است
روندگان طریقت ره بلا سپرند / رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز – عاشق از قاضى نترسد مى بیار/ بلكه از یرغوى دیوان نیز هم
1/11 و در آخر اینكه شادى ناشى از غم عشق یا همان غم شاد كه تنها غم مطلوب نزد حافظ است ، هنر عشق به شمار مى رود. ناصحم گفت كه جز غم چه هنر دارد عشق / برو اى خواجه عاقل هنرى بهتر از این؟ – تا شوم حلقه به گوش در میخانه عشق / هر دم آید غمى از نو به مباركبادم حال مى توان پنداشت كه چون عشق موجب از میان رفتن خودپرستى و خودفریفتگى و نفاق و دورویى مى شود و ایجاد یكسویى، یكدلى ، وارستگى و استغناى روحى را در پى دارد و همچنین به نجات و رستگارى، و كمال معنوى و اخلاقى و وصال عرفانى راه مى برد، حافظ از آن به «دولت و سعادت» تعبیر مى كند و گویى برآن است كه سعادتمندانه زیستن در گرو تحقق این امور است كه جملگى به دستاویز عاشقى تحصیل مى شوند. براینها اضافه كنیم كه عشق حرمان و پشیمانى به دنبال ندارد. غم ناشى از آن مطلوب است . مسیحا دم است و به دریادلى و جوان دلى نیز منتهى مى شود.
دومین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را مى توان سعادت (دولت) فقر و درویشى محسوب داشت. ذكر این نكته نیز خالى از فایده نیست كه تنها سعادت (دولت) ابدى از نگاه حافظ ، سعادتى (دولت) است كه به دستاویز زیستن بر وفق مشى درویشان (گدایان) تحصیل مى شود. به استناد این ابیات:
دولتى را كه نباشد غم از حافظ در نگاهدکتر محمود درگاهی
شریعتی یك دوره مجموعه آثار در 38 مجلد دارد كه در همه آنها ـ به استثنای یكی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. این بسامد فراوان حاكی از آشنایی شریعتی با اندیشه این بزرگترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نكته كه شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر میبرد كه غالباً تلألؤ اندیشههای فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیك نوپدید، هرگونه اندیشه بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان میسازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه حافظ از زبان مردی كه هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی میكرد و به دشواری میپذیرفت و با همه عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبهرو میشد، ارزش و اعتباری بلند دارد. شریعتی در رشته ادبیات فارسی تحصیل كرده بود، مطالعه ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یكی از نخستین ترجمههای نقد ادبی را پدید آورده بود. او هم شعر میسرود، هم داستان برای كودكان و نوجوانان مینوشت، و در كنار این همه، خالق یكی از شاهكارهای نثر معاصر فارسی، یعنی «كویر» بود. به علاوه تفسیرها و تحلیلهای نو و دقیقی درباره ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریه ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این كه او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژیها نیز این است كه ادبیات را ابزار قدرتجویی و وسیله تبلیغ سیاسی میكنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه میسازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیلهای شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی میتواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژیهای معاصر او نیز روشن سازد.
آثار شریعتی در كنار اندیشههای تازه و بدیعی كه در خود جای داده، تنیده با این گونه رویآوریها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین كاری در روزهایی كه توجه به سرمایههای فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب ماندگی شمرده میشد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته درنگ و تأمل است. یك مرور كلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان میدهد كه اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشاره به آثار و اندیشههای فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یك از این شاعران را از بعد ویژهای مورد بررسی قرار میدهد. عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفكر انسانی، یگانه و بیهمانند میشناسد؛ دلبستگیهای ملی و میهنی فردوسی را میستاید. بر سعدی نكتههای سخت میگیرد. اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت میشمارد. شاعری كه ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگیهای زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء: «حافظ چیز دیگری است، نه منوچهری زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصله زمین و آسمان را پر كرده است».[1]
البته شریعتی هیچ گاه یك فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نكرد، و اصولاً چنین دغدغهای هم نداشت.او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه كه در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشه او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را میتوان بدین صورت تفكیك و صورتبندی كرد:
1ـ ابعاد هنری شعر حافظ: شریعتی قدرت درك عمیقی از آثار هنری داشت. این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی میدهد و هم یك بار، یكی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز نیز گواهی داده است.[2] این قدرت درك هنر و اندیشه در تحلیلهای كوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده میشود. با توجه به این كه آرای شریعتی درباره حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سالها هنوز هیچ یك از تفسیرهای نوین حافظ شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی شناسانه میكند، و انطباق مضمون آن را با شكل و موسیقی آن نشان میدهد كه یك نمونه آن را از كتاب «در نقد و ادب» در اینجا میآوریم با تذكر به این نكته كه «در نقد و ادب» در نخستین سالهای دهه 30 ترجمه و حاشیه نویسی شده است:
«هنر بزرگ حافظ در این است كه سخنش بیآن كه در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است. از همانها كه در كتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدانگونه كه شاعران متصنع و متكلف ما میكنند، بلكه آن چنان كه پل والری میگوید: این صنایع «همچون ویتامینها كه در میوه نهفته باشند» در سخنش پنهان است و خواننده از آنها استفاده میكند بی آنكه جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس كند. در این بیت:
در چمن باد سحر بین كه ز پای گل و سرو به هواداری آن عارض و قامت برخاست
میبینید كه جز با دقت و تفكر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمیتوان دریافت كه لطف شعر در اینجا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح كه، “مشبه به” بر “مشبه” ترجیح داده میشود و آن یكی از طریق مبالغه است. عارض به گل و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان میكند نه ادات تفضیل و تشبیه؛ و نیز صنعت لف و نشر مرتب به گونه خاصی در آن هست و اینها هم چنان هنرمندانه در آن نهفته است كه لطف آن پیداست و تكلف آن پنهان. زلف به اندازهای به حلقه و شب تشبیه شده كه به ابتذال كشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است كه با حافظ در انجام این تشبیه هم كاری میكند و این به نظر من بزرگترین هنر یك شاعر یا نویسنده است كه خواننده را با خود در كارش سهیم كند نه آن كه در برابر اثر وی بیتفاوت و بیكاره و صرفاً منفعل (Passif) بماند:
دوش در حلقه ما صحبت گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود
كلمات “حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو” جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یكدیگر دارند كه در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن كه در شعر آمده باشد، در مغز خواننده شعر صورت میبندد و این بزرگترین هنر شعری حافظ است.»[3]
2ـ در حوزه معنی: شریعتی در حوزه معنی نیز از لطیفه كاریها و شگردهای حافظ در طرح اندیشههای بلند و بدیع سخن میگوید. اگر این گونه شرح و تحلیلهای شریعتی در یك مجموعه گرد میآمد و در فرصت لازم بسط و گسترش مییافت، بیتردید یكی از زیباترین شرحهای شعر حافظ را پدید میآورد. بسیاری از نمونههای مورد توجه شریعتی در حوزه معنی شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشههای باریكی است كه غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آنها سرسری گذشتهاند، و او گاهی به این گونه غفلتها نیز اشاره میكند:
«در اشعار زیر كه لطافت، عمق، و اعجاز هنر شعری به اندازهای لطیف و غیرعادی است كه غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ شناسان گریخته است، كلمات، برخلاف جایگاهی كه منطق زبان به آنها اختصاص میدهد، قرار گرفتهاند. و وسعت احساس و شدت اثر و دامنه بیمرز معانی آن كه در «فهمیدن» نمیگنجد، همه زاییده این بدعت گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است:
سالها دفتر ما در گرو صهبا بود
رونق میكده از درس و دعای ما بود
مطرب از درد محبت عملی میپرداخت
كه حكیمان جهان را مژه خون پالا بود ;.»[4]
و یا در همین زمینه در شرح یك بیت دیگر حافظ مینویسد:
«در اندرون من خسته دل ندانم كیست
كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست
افسوس! چه كسی است در این عالم كه یارای فهمیدن این معانی زیبای پر اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترك در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلودهای كه یك سویش حیوان است و یك سویش پول، و در این قالبهای كثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطرههای زلال آسمانی كه از جنس خداست؟ قطرههای مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب ;».[5]
شریعتی بخش عمدهای از شعر حافظ را تأویل به اندیشه عرفانی میكند، و در آن معانی بسیار بكر و بلند میجوید. این گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزههای مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژیهای متفاوت عصر خود اعتبار سنگینی برای اندیشههای حافظ پدید میآورد؛ زیرا این مفسر اندیشههای حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یك تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلكه یكی از نوگرایان دینی است كه در زمینه ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی میاندیشد . حال یك نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور كنیم: «عرفان ما، معرفت را نمیگیرد، حب و عشق را میگیرد به عنوان پیوند انسان با خدا.
جلوهای كرد رخش دید ملك عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
برای همین است كه از ملائك میخواهد كه آدم را سجده كنند؛ چرا كه فرشته نمیداند عشق چیست، چنان میكند كه او را ساختهاند و دستور دادهاندو خود تشخیص و ارادهای ندارد (فرشته عشق نداند كه چیست ای ساقی ;). برای مسئلهای به این اندازه عمیق، یكی از عالیترین امكانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما كمك میكند، بلكه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز كمك میكند.
دوش وقت سحر ـ وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است ـ از غصه نجاتم دادند.
وندر آن ظلمت شب ـ آغاز خلقت ـ آب حیاتم دادند.
بیخود از شعشعه پرتو ذاتم كردند؛ چرا كه ذات یكتا متجلی شد، زیباییاش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.
باده از جام تجلی صفاتم دادند
زیبایی ـ كه صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی كرد، و چون شرابی مرا مست كرد.
باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف میكند:
دوش دیدم كه ملائك در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
پیمانه مظهر عشق است، همان «امانت» است، و عشق در گل آدم و در فطرتش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.
این تمام درسی است كه مذهب هند میدهد.
دوش دیدم كه ملائك در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت
با من راه نشین باده مستانه زدند
بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شكل كه فلسفه خلقت «ودائی» میگوید ـ نه تنها یك جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلكه مجموعاً جهان بینی فلسفی «ودا» را بهوجود میآورد، جهانبینیای كه به میزانی كه بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است.»[6]
3ـ جهان بینی و هستی شناسی حافظ: با همه زیبایی و راز و لطافتی كه شریعتی در اندیشههای عرفانی حافظ نشان میدهد، هستی شناسی او را مشتمل بر اندیشههای پوچ انگار و نیهیلیستی میبیند كه منطقاً منجر به ایدئولوژی «اغتنام فرصت» و هدنیسم میگردد. بدیهی است كه آشتیدادن این هستیشناسی با آن اندیشههای سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در هر حال هم شعر حافظ مجموعه شگفتی از تناقضهاست و هم شریعتی جهان بینی عرفانی را متفاوت از جهانبینی دینی و هستی نگری پیامبرانه میداند كه هستی را سرشار از معنی و كمال میدیدند، و شریعتی خود نیز در هستی شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود. شریعتی معتقد است كه عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.[7] از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمیگیرد. «حافظ میگوید كه: جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار» در این شعر دو پایه وجود دارد: پایه اول جهان بینی حافظ است. بر این اساس كه حافظ جهان را چگونه میبیند: مجموعهای از پدیدههای بیشكل، بیارتباط، بیهدف، بیمقصود، هیچ در هیچ! پایه دوم: پس دم را غنیمت بشمار! این شیوه و طریقه فرزانگی فردی و اجتماعی حافظ است;».[8]
جبرگرایی حافظ نیز با این جهانبینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشههای معطوف به لذت و كام او فراهم میآورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشهای جهتدار و دستآویز و دست پخت نظامهای سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه میداند. این تعبیر دقیق كه سالها بعد در آرای یكی از برجستهترین چهرههای نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت،[9] شالوده رویكرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن كه بارها از جبرگرایی حافظ سخن میگوید، و اساساً او را یكی از مبلغان جبرگرایی میداند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمیشمارد، با این وصف لحن ظنز آلود سخن او در روایت اندیشههای حافظ پنهان نمیماند:
«وقتی حافظ میگوید:
چو قسمت ازلی بیحضور ما كردند
گر اندكی نه به وفق رضاست خرده مگیر
یعنی تو را صدا نزدند كه: آقا اینطور دوست داری یا آنطور؟ خودش ما را درست كرده، همانطور كه خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور كه هست، هست. از ما كه اجازه نگرفتند كه چطور باشد؟ اختیار كه به ما ندادند. به قول یكی دیگر از شعرا كه آن شعر را تصحیح میكرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این فلسفه درستتر است كه: اگر همهاش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!».[10]
4ـ سلوك اجتماعی ـ سیاسی حافظ: شریعتی یك مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشههای حافظ، پیشاپیش روشن است و بدیهی است كه بسیاری از آرای حافظ در زمینههای مدیحهگویی و بویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ جا، به تفصیل درباره مدیحهگویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحهگویی در شعر فارسی كه به تفصیل در پارهای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر كهن فارسی را به شدت انحطاط آلود میداند، و هم با توجه به یك تركیب پرمعنی كه در توصیف دستآورد شاعران مدیحهگو به كار میگیرد، و آن را چند بار در آثار خود تكرار میكند، یعنی تركیب «ادرار شاه شجاع»، میتوان نوع تلقی او را از مدیحهگوییهای حافظ نیز دریافت.
این تركیب اضافی از دو بخش «ادرار» در معنی« ماهیانه و صله»، و نام ممدوح حافظ «شاه شجاع» ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی «مرا در نظامیه ادرار بود» گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به كار میبرد، تا دستاورد مدیحهگویی حافظ را نیز نشان داده باشد. شریعتی، مدیحهگویی را موجب كور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود میدانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحهگویان دورههای گذشته نبوده است، با این تعبیر كنایهآمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی رغم فضای سیاسیـ ایدئولوژیك چیره بر عصر او ـ نه این نقص كار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او میسازد، و نه بهانه انكار ارزشهای كار حافظ در زمینههای دیگر میكند. آزاداندیشی و غنای فكری او موجب آن میشد كه خود را از این فضای التهاب زده كنار بكشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژیهای سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی كه شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحهگویی نوشته، در كنار تحسین و ستایشی كه از ادبیات و هنر هشیاری بخش میكند و این هر دو برآمده از تعهد فكری ـ سیاسی شریعتی است، میتواند اندیشههای حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحهگویی به پرسش و استیضاح بكشد!
5ـ شارحان حافظ و مفسران شعر او: حافظ شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را میگذرانید و با این كه شاهكاری مانند «از كوچه رندان» نیز در میان آثار پدید آمده در حوزه شعر حافظ مشاهده میشد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصه حافظشناسی حاكم بود. بیشتر این شرح و تفسیرها در زمینه نسخهشناسی و آمار و ارقام ادبی میچرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت.
از این رو شریعتی در یك تعبیر گزنده و نیشدار ارزش كار این شیوه از حافظ شناسی را چنین گزارش میكند: «اینها میدانند كه چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد. هر كدامش هم كجا هست. وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است! ـ اینها دانش است ـ و میدانند در هر نسخهای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و میدانند كه تمام اشخاص كه در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بودهاند، اینها هر كدام چه كسانی بودهاند، چگونه زندگی میكردهاند، چه عصری داشتهاند، چه وضعی داشتهاند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است! این خصوصیات كه حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی میكند، آن روایات كدام است و اشارات تاریخی كدام است! اما حافظ را به هیچ وجه نمیشناسند، یك غزل او را نمیتوانند بفهمند، یك لطف بیان، یك ظرافت احساس حافظ را نمیتوانند حس كنند. حافظ شناختن یك چیز دیگری است. اصلاً این حافظ دانها تناسب روحی و فكری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن اینها میبود و یا اینها در زمان حافظ میبودند، حافظ توی یك محله حاضر نبود با اینها زندگی كند! بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق درباره حافظ است.»[11]
در كنار این سنت حافظشناسی سطحی و خشك، كه غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت میگرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت كه به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانه خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انكار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد كسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشه حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد. «یك مدتی هم، گرفتار مسئلهای شده بودیم به نام «كتاب سوزان». عدهای میگفتند كه تمام بدبختیها، نه مال مغول است، نه فئودالیسم است، نه مال استعمار خارجی است و نه انحطاط داخلی، بلكه فقط مربوط به یك چیز است و آن هم طرز توصیف حافظ از معشوقهاش! زیرا كه جامعه را به لاابالیگری و غزل سرایی و ادبیات و شعر میكشاند.
پس هفتهای یك مرتبه جمع میشدند و با تشریفات و سخنرانی و هیجان، كتابهایی نظیر دیوان حافظ و مثنوی مولوی و یا مثلاً مفاتیحالجنان را میسوزاندند. من نمیگویم كه شعر قدیم ما باید تبرئه شود، و نمیخواهم بگویم كه یكی از بزرگترین آثار ادبی و هنری جهان است، بلكه میخواهم بگویم كه این مسئله را طرح نمودهاند تا یك شعار كاذب و یك نقد كاذب و یك ایمان كاذب در جامعه ایجاد شود و در پناه آن عوامل واقعی و حقیقی انحطاط و بدبختی پنهان بماند ; .»12
در برابر این گونه «حافظ دان» های بیذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزیهای ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته ای در ادراك ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان میداد. نقل یكی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است: «در این جهان پر از شگفتی و زیبایی، یكی «حافظ» است و دیگری «حاجی قوام» و در این گلگشت مصلی یكی با دیده حافظ مینگرد، و دیگری با چشمهای حاجی قوام، و در این مصلّی (نمازگاه) یكی متولی است و دیگری امام! آیا حافظ را كه چشمهسار ركن آباد از آن اوست، این حق هست كه مشتی از آن آب برگیرد و به سر و صورت تافته و غبار گرفتهاش بزند؟ و گر چنین اندیشه كند نه آن است كه تا حاجی قوام فرود آمده است؟ و نه این كه از آنچه از ركن آباد (هستی ـ جهان) از آن اوست غفلت كرده است؟»13
شیوه كار شریعتی در شناخت حافظ یك شیوه تاریخنگرانه است، و در نتیجه تحولات دورههای زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزه تحول اندیشه او میداند. البته او خود نیز در حیات فكری ـ اعتقادی خویش، دستخوش چنین تحولی بودهاست، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره میكند، و بیتردید در این یك مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشه خود سنجیده است: «مردم عادت دارند كه هر متفكر یا هنرمندی را یك وجود مجرد و ثابت تصور كنند، در صورتی كه هر هنرمند یا متفكر یا فیلسوفی یك انسان است و انسان عبارت است از موجودی كه در حال تغییر و دگرگونی است، و در حال طی مراحل مختلف زندگی است، و برای او در هر مرحله از زندگی یك نوع بینش و یك نوع برداشت وجود دارد. این است كه وقتی میگوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند: كدام حافظ؟ و حافظ كی؟ حافظ جوان، حافظ پیر، یا حافظ دوره كمال؟» 14
در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همه نكتهگیریها و اشارات انتقادآمیزی كه بر جبرگرایی حافظ دارد، میتواند گاهی هم از خردهگیری او بر «وضع موجود» سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوه اندیشه را در تناقض با یكدیگر نمیبیند «وقتی حافظ میگوید: «دستی از غیب برون آید و كاری بكند» نشان داده است كه از وضع موجود راضی نیست، آنچه را كه هست نپذیرفته است، و در جست و جو، یا لااقل در آرزوی تغییر وضع است.»15 در حالی که به اعتقاد شریعتی ” در برابر جبر حتی معترض بودن غلط است ” .16
6ـ شریعتی و حافظ: برای مقالهای كه به موضوعی مانند «حافظ در نگاه شریعتی» میپردازد، یكی از مهمترین نكتهها، تأمل در بنیانهای اندیشه و سلوك اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسه راهبردها و رهنمودهای آن دو با یكدیگر است.
اندیشمند برجسته، دكتر سروش، طی یك گفتار، شریعتی را «حافظ زمان ما»17 خوانده است. این تعبیر همان قدر كه ممكن است برای برخی از دوستداران شریعتی، تعبیری مطلوب و دلنشین بوده باشد، برای بسیاری از شیفتگان حافظ و همچنین منتقدان و مخالفان شریعتی نیز یك تعبیر گران و تحمل ناكردنی بوده است! زیرا شیفتگان حافظ، مقام او را بسیار فراتر از آن میدانند كه یكی از روشنفكران دینی زمانه ما در حد سنجش با وی قرار گیرد، و منتقدان شریعتی نیز كه او را زمینهساز یك حكومت دینی در ایران معاصر میشناسند، همتراز شمردن او را با شاعری كه هوشیارترین منتقد حكومت دینی در دوره امیر مبارز مظفری بوده است، كاری نااندیشیده و دور از تأمل خواهند یافت! اما این نوشته قصد آن دارد كه گفتار دكتر سروش را از نقطهنظر دیگری مورد بررسی قرار دهد، و آن ـ چنان كه گفتیم ـ سنجیدن خطوط اصلی اندیشه حافظ و شریعتی است. از این رو توجه دكتر سروش و خوانندگان این نوشته را به نكتههای زیر جلب می كنم:
6ـ1ـ حقیقت این است كه برخلاف تصور دكتر سروش، شریعتی و حافظ نه در خطوط عمده اندیشههای فلسفی و اعتقادی، شباهتی با یكدیگر دارند، نه در شیوه سلوك اجتماعی ـ سیاسی، و نه دغدغه و درد روزگار آن دو، از یك نوع بوده است! البته سروش از زاویه دیگری زمانه حافظ را متفاوت از زمانه شریعتی دانسته است، و آن هم این است كه شریعتی در دورانی اسطورهزدایی شده و بعد از مدرنیته میزیست، اما حافظ در روزگار غلبه سنتها و اسطورهها. درحالی كه تفاوت روزگار آن دو پیش از هر چیز این بود كه حافظ در روزگاری زندگی كرده است كه مشغله و معضل اصلی آن قدرت و حكومت دین در جامعه او بوده است، قدرتی كه به تعبیر حافظ «در میخانهها را بسته بود تا در خانه تزویر و ریا بگشاید» و حافظ در سراسر این دوران كوشیده است تا از زورآوری دین و سران آن پیش بگیرد و تا میتواند آن را از اصطكاك با زندگی رندانه خود و نیز عرصههای سیاسی، اجتماعی و اعتقادی روزگار خود دور كند.
در حالی كه شریعتی در شرایطی از نوع دیگر میزیست و به همین دلیل مسئله اصلی روزگار او نه حضور و غلبه دین بر جامعه، بلكه درست غیبت آن از حیات اجتماعی ـ سیاسی آن روزگار بوده است! البته مشخصه اصلی و مشترك دین در هر دو دوره، تحجر، انحطاط، و خرافهزدگی و خشونت بود، اما در عصر حافظ همین خرافه و خشونت سیطره و حاكمیت نیز یافته بود، در حالی كه در دوره شریعتی، گرفتار درماندگی بود و رو به زوال و انزوا داشت، و از این بعد مسئله و معضل اصلی زمانه او نبود و به همین دلیل نیز كوشش او معطوف به احیای دین و آوردن آن به متن زندگی و زمانه خود بوده است! البته شریعتی منتقد هوشیاری بود كه بسیاری از سنتهای خرافی و اعتقادات آلوده به ارتجاع و دروغ را به نام دین نمیپذیرفت و یكی از سه جریان تعیینكننده حاكم بر تاریخ را تزویر دینی میدانست، و در نتیجه با آن دشمنی ریشهداری داشت، اما دین در آن روزها حضور چندان ملموسی در حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران نداشت، و حتی دو حریف نیرومند آن یعنی مدرنیسم و ماتریالیسم، در حال منزوی كردن و از میان برداشتن آن بودند! بیتردید اگر شریعتی در دوره یك حكومت دینی میزیست وضعیت فكری متفاوتی میداشت و در یك بعد از تلاشهای فكری ـ سیاسی خود مانند حافظ میاندیشید، با این تفاوت كه هیچگاه به دلیل دستاویز قرار گرفتن دین از سوی قدرت سیاسی، مردم را مانند حافظ به مستی و بیخبری فرا نمیخواند! زیرا او خود را مسئول هشیار كردن انسانها میدانست و نه مست كردن آنها؛ و این بزرگترین اقتضای زمانهای بود كه شریعتی در آن میزیست.
6ـ2ـ شریعتی یك روشنفكر دینی است كه همه انتقادات او از دین رسمی تاریخ، برای اصلاح و احیای آن است در حالی كه حافظ هیچ گاه چنین دغدغهای در زندگی خود نشان نمیدهد، و حتی در سراسر شعر خود یك بار هم دعوت به دین یا عرفان نمیكند، زیرا در اندیشه رندانه او جایی برای چنین دغدغههایی وجود ندارد.18 اگر از مسئله «ادرار شاه شجاع» هم بگذریم و مدیحهگویی در برابر قدرت سیاسی را كه برای شریعتی تحملناپذیر بود، كنار بگذاریم، باید بگوییم كه همه زندگی حافظ بر حول یك محور چرخیده، و آن «خود» خواجه شیراز بود، حتی اگر اندیشه او را نوعی اندیشه عرفانی نیز بخوانیم، باز هم با عرفانی اختصاصی، اشرافی ـ به تعبیر استیس ـ و خود محور روبهروییم كه در آن اندیشیدن به زندگی و حال و روز تودههای مردم كاری است بیمعنی و یاوه! و چنان كه دكتر سروش هم آورده است، حافظ فقط میگوید: «رندی و تنعم»:
هر وقت خوش كه دست دهد مغتنم شمار
غمخوار خویش باش، غم روزگار چیست؟
***
ببـُر زخلق و چو عنقا قیاس كار بگیر
كه صیت گوشهنشینان زقاف تا قاف است
برای دریافت اینجا کلیک کنید
تعداد کل پیام ها : 0